"Khoa học là một sức mạnh trí tuệ lớn nhất, nó dốc hết sức vào việc phá vỡ xiềng xích thần bí đang cầm cố chúng ta."
Gorky
Thứ Ba, 23 tháng 11, 2021
TT&HĐ V - 44/h
Nguồn gốc người Việt người Mường
Thời gian vừa qua, cuốn sách "Nguồn gốc người Việt người Mường" đã gây
một cuộc tranh cãi gay gắt trong giới học thuật. Trong cuốn sách này Nhà
nghiên cứu đã có một cuộc khảo sát các tư liệu khảo cổ, sử học, phong
tục tập quán, ngôn ngữ... để truy tìm về cội nguồn xa xưa của người Việt
và những bước thiên di của người Việt xa xưa.
Trong công trình nghiên cứu này, tác giả đã cung cấp cho người đọc các
kiến thức nền tảng về nguồn gốc và đặc trưng của nền văn hóa Phùng
Nguyên và lý giải tại sao dân cư thuộc nền văn hóa này lại di dân tới
Việt Nam. Sau đó ông lý giải tại sao lại hình thành tên gọi Việt, sự
hình thành nước Xích Qủy, nước Việt Thường, nước Văn Lang, nước Âu Lạc
và nền văn hóa Đông Sơn.
Đi tìm chữ viết của người Việt cổ
PHẦN V: THỐNG NHẤT
"Cái khó hiểu nhất chính là hiểu được thế giới"
"Có hai cách để sống trên đời: một là xem như không có phép lạ nào cả, hai là xem tất cả đều là phép lạ".
Albert Einstein
“Chính qua cuộc đấu tranh nhằm thống nhất một cách hợp lý cái đa dạng
mà đã đạt được những thành công lớn nhất, dù rằng chính ý đồ đó có thể
gây ra những nguy cơ lớn nhất để trở thành con mồi của ảo vọng”.
Albert Einstein
“Người nhìn thấy cái đa dạng mà không thấy cái đồng nhất thì cứ trôi lăn trong cõi chết”.
CHƯƠNG V (XXXXVI): CHIÊM BÁI
“Bằng
cách ở mỗi hiện tượng tự nhiên của cái riêng lẻ, cái qui ước và ngẫu
nhiên, chúng ta hướng mắt đến cái phổ quát, cái khách quan và tất yếu,
thì đó là chúng ta tìm cái độc lập đằng sau cái lệ thuộc, cái tuyệt đối
đằng sau cái tương đối, cái vĩnh cửu đằng sau cái vô thường. Và như tôi
nhìn thấy, cái khuynh hướng này biểu lộ không những trong vật lý học, mà
còn trong mỗi ngành khoa học, vâng, không chỉ trên lĩnh vực khoa học,
mà còn trên lĩnh vực của cái thiện và cái mỹ”.
“Cái
huyền diệu là trong tất cả các hiện tượng của tự nhiên, có một tính qui
luật phổ quát ngự trị mà ở mức độ nào đó, có thể nhận thức được đối với
chúng ta”.
Max Planck
Albert Einstein
Albert Einstein
(Tiếp theo)
Trong thế giới sinh vật việc ăn thịt đồng loại hiếm khi xảy ra. Đó là điều không được tự nhiên khuyến khích trong cuộc vật lộn mưu sinh của các giống loài. Có lẽ có như thế là vì việc đó có ảnh hưởng xấu đến việc duy trì sự tồn tại của giống loài (?).
Ở
loài người cũng không có hiện tượng ăn thịt đồng loại như một cách
sống. Con người gây ra chiến tranh, giết chóc lẫn nhau nhằm chiếm đoạt
nguồn sống, thành quả lao động của nhau, lúc đầu có lẽ chỉ vì cấp bách,
phải giải quyết sự đòi hỏi về đảm bảo sống còn đã ở mức cao độ của bản thân
mình, nhưng do sự tham muốn vô độ và đầy vị kỷ đã được xác lập như một bản năng ở loài người vượn thúc giục mà sau đó còn
vì muốn được sống sung sướng hơn, khoái lạc hơn và thỏa mãn hơn nữa.
Nhưng tước đoạt mạng sống của nhau để mưu cầu cuộc sống và thỏa mãn sự
thèm khát của mình thì chẳng khác gì ăn thịt lẫn nhau để sống còn! Nhìn ở
góc độ này thì rõ ràng, cơ chế bản năng sinh học tránh giết chóc để ăn
thịt đồng loại đã hầu như mất tác dụng ở loài người, và chính mặt trái
trong hoạt động tinh thần của bộ não người đã gây ra điều đó. Hơn nữa,
cũng chính nó, với trình độ sáng tạo ngày một cao, đã làm cho loài người
càng về sau càng chế tạo được nhiều loại phương tiện chiến tranh, đủ
thứ vũ khí tối tân mà xét về mặt giết người hàng loạt, hủy diệt môi
trường thiên nhiên thì thật là man rợ, thật là tàn bạo, thật là khủng
khiếp. Nghĩa là con người từ khi xuất hiện cho đến nay (còn tương lai
thì chưa biết thế nào) càng đi lên văn minh, càng nỗ lực ăn thịt nhau,
càng giết chóc nhau một cách tàn bạo, và do đó, chúng ta cho là càng
thiếu văn hóa.
Khi
“cái tôi” ở mỗi con người chưa thấy được vị kỷ và tự tôn là hai đặc
tính cố hữu, có nguồn gốc tự nhiên của nó, luôn tác động tuy âm thầm,
khó nhận biết, nhưng dai dẳng và mạnh mẽ lên đời sống tinh thần của nó
thì nó khó lòng kìm hãm, khống chế trong chừng mực lòng tham muốn, trái
lại, còn nung nấu lòng tham muốn đó lên cao độ thành cái tạm gọi là “sự
thèm thuồng, khao khát cháy bỏng đến mù quáng về danh lợi”, mà ở không
ít những con người, khi có điều kiện được triển khai, bộc lộ ra, sẽ là
sự tham lam vô độ lượng. Quyền lực là một dạng của danh lợi và hơn nữa
là cái mà người ta dựa vào đó để dễ dàng kiếm được nhiều danh lợi và
cũng để bảo toàn được danh lợi. Trong một xã hội đầy cạnh tranh và ai
cũng "khôn" cả thì để vơ vét được nhiều danh lợi và đồng thời cũng bảo
toàn được sự vơ vét ấy, hành động được ưu tiên lựa chọn không phải là
trực tiếp lao động sáng tạo, bằng trộm cướp, cũng không thể mà tham
nhũng ngay được, mà phải là tìm kiếm, tích tụ và củng cố quyền lực đủ
uy, đủ mạnh. “Cái tôi” có quyền lực sẽ tạo nên cái ưu thế làm cho nó
đương nhiên được hưởng danh lợi nhiều hơn kẻ khác mà những người khác
phải thừa nhận vì có lý hoặc vì bị khuất phục bằng đe dọa không xong thì
bằng bạo lực. Có quyền lực cá nhân thì cũng có quyền lực tập thể, quyền
lực cộng đồng, quyền lực dân tộc… Thực thể quyền lực và thực thi quyền
lực điển hình nhất, rất quan trọng đối với đời sống xã hội mà cũng mang
tính phổ biến, là bộ máy nhà nước.
Bộ máy nhà nước, nguyên thủy mà cũng
hợp lẽ tự nhiên, hợp Đức Huyền Diệu, là cơ quan đại diện quyền lực của
một đất nước trên phương diện đối ngoại, đồng thời là cơ quan đại diện
quyền lực của Đại chúng nhân dân trên phương diện đối nội. Tuy nhiên,
khi cuộc đấu tranh sinh tồn trong nội bộ loài người, nội bộ một đất nước
trở nên ngày một căng thẳng, gay gắt và đi liền với nó là sự nảy sinh,
làm sâu sắc thêm lòng tham muốn danh lợi đầy vị kỷ ở mỗi con người, thì
bản chất đẹp đẽ, mang tính lý tưởng của bộ máy nhà nước không còn “trong
trắng” như thuở sơ khai nữa mà không ít thì nhiều, bị “vẩn đục” sự “tự
tư tự lợi”. Nói chung, nhà nước nào cũng phải đảm bảo quyền lợi của quần
chúng vì nếu không thế thì bản thân nhà nước không thể tồn tại được,
nhưng đảm bảo đến mức độ nào thì lại là chuyện khác. Một nhà nước tự ban
cho mình có đặc quyền, đặc lợi, được tha hồ vơ vét của cải để lực lượng thao túng nhà nước (tức tầng lớp thống trị) sống giàu
sang, phú quý trong khi chỉ ban phát cho quần chúng một tối thiểu quyền
lợi, thậm chí làm cho họ sống ngoi ngóp trong nghèo hèn, lầm than thì
nhà nước ấy đã biến thái thành đại diện quyền lực của một tập thể không
đáng kể những kẻ tư lợi, thậm chí chỉ là đại diện quyền lực của một cá
nhân (bạo chúa) và lúc đó, tính “do dân, vì dân” của nó không còn nữa,
cũng như vai trò đại diện cho quyền lực của Đại chúng nhân dân của nó
chỉ còn là danh nghĩa.
Một
nhà nước, khi đã bị lũng đoạn bởi sự tư lợi vị kỷ, bị thao túng bởi
lòng tham muốn mù quáng, thì nó sẽ tìm cách củng cố quyền lực đủ mạnh để
dễ dàng hà hiếp, trấn áp quần chúng trong nước để mưu cầu danh lợi bất
chính cho “ông chủ” của nó, hoặc dễ bề ức hiếp các nước khác (trước tiên
là các nước láng giềng) cung phụng danh lợi cho đất nước nó và nếu bị
phản đối, cự tuyệt thì sẵn sàng gây chiến tranh xâm lược để trắng trợn
cướp bóc, vơ vét danh lợi về cho quần chúng của nó, mà ưu tiên vẫn là
cho “ông chủ” của nó.
Khi
chiến tranh ở xã hội loài người đã bắt đầu xảy ra như “cơm bữa”, và các
cuộc chiến tranh có qui mô ngày càng được mở rộng, có mức độ ngày càng
khốc liệt, gây ra những hậu quả ngày càng tương tàn, thì tình cảm yêu - ghét của con người càng trở nên sâu sắc. Sự giết chóc lẫn nhau vì danh
lợi vị kỷ, nhiều khi chỉ vì thích một cách vô cớ, chỉ để tiêu khiển, với
đủ mọi hình thức dã man, ghê rợn nhất, và lạnh lùng đến mức không còn
coi nhau là đồng loại nữa, đã gây cho con người siết bao nhiêu nỗi thống
khổ, đau thương thì cũng đồng thời cũng gây ra siết bao nhiêu nỗi oán ghét, hận
thù. Và con người sẵn lòng vị kỷ, tự tôn, vẫn còn mù quáng bởi sự vô
minh của bộ não, dễ dàng lên đường đi gây chiến, làm tăng thêm mức độ
tàn khốc của cuộc giết chóc đồng loại, không vì một mục đích nào khác
ngoài xoa dịu nỗi đau thương và thỏa mãn nỗi hận thù của mình. Cứ thế mà
đau thương lẫn hận thù đeo bám chưa bao giờ dứt trong xã hội loài
người, và cùng với chiến tranh hợp thành đối tượng chủ yếu làm cho tâm
trí loài người hướng tới mỗi khi có suy nghĩ về thân phận con người, tìm
hiểu vì sao con người lại cứ phải thích giết chóc lẫn nhau đến nông nỗi
như vậy, để từ đó mà thông qua biện giải làm xuất hiện những triết
thuyết về xã hội, nhân sinh, những đề xướng làm tiêu tan chiến tranh,
xóa bỏ đau thương và hận thù do nó gây ra trong đời sống xã hội. Khái
niệm đạo đức và những quan niệm khác nhau về con người đạo đức cũng như
về lối sống đạo đức xuất hiện trong quá trình đó.
Từ
xưa đến nay đã xuất hiện rất nhiều quan niệm khác nhau về đạo đức. Tuy
nhiên những quan niệm khác nhau về đạo đức ấy, xét cho đến cùng và
chung qui lại, là ý thức khác nhau về mối quan hệ cũng như mức độ yêu
và ghét, trên cơ sở đó mà có ý thức khác nhau về những ứng xử, những
hành động có tính thiện hay ác đối với đồng loại. Nói tóm gọn thì đạo
đức là "mặt phải", còn phi đạo đức là "mặt trái" của tình cảm con
người. Nhiều người không biết rằng quan niệm đạo đức nào cũng đề cao,
đặt tình yêu thương đồng loại lên hàng đầu, lấy đó làm tiêu chuẩn để
đánh giá thiện - ác. Và có như thế là bởi vì cơ sở đề từ đó xuất phát
ra cái tình cảm yêu - ghét của con người là ở trong tự nhiên, bản thân
tình cảm yêu ghét cũng hàm chứa tính tự nhiên, mặt khác, cũng không
biết rằng, quan niệm đạo đức nào cũng chuẩn mực hóa đạo đức theo ý thức
(về yêu - ghét, thiện - ác) của nó đến mức độ lí tưởng, nghĩa là có
tính phi thực tế, cực đoan, duy ý chí, là bởi vì nó được xây dựng nên từ
nhận thức chủ quan chưa thấu đáo về tự nhiên và bên cạnh đó là từ sự
cố gắng giải quyết cho bằng được cái vấn đề mà hầu như không thể giải
quyết rốt ráo, triệt để được do có sự chi phối mạnh mẽ bởi các qui luật
tự nhiên - xã hội, bởi trình độ nhận thức chung còn hạn chế của thời
đại (cho nên cũng mang nhiều khiên cưỡng, gượng ép), vấn đề đó là, làm
thế nào để thỏa mãn được khát vọng ngàn đời của Đại chúng nói riêng và
của toàn thể loài người nói chung: được sống an ổn làm ăn, được no đủ
sung túc, được hòa thuận và hạnh phúc.
Có
thể phán đoán rằng, khi đấu tranh vũ trang đã bắt đầu trở nên hiện
tượng phổ biến thì trong xã hội loài người, vấn đề đạo đức cũng bắt đầu
được đặt ra, và từ đó, ở bất cứ thời đại nào, ở bất cứ khu vực lãnh thổ
dân cư nào, ở dân tộc nào, đạo đức luôn là vấn đề nóng hổi tính thời sự
và thường xuyên được đề cập đến trong đời sống xã hội.
Chúng
ta cho rằng sự xuất hiện các học thuyết về đạo đức và hơn nữa là những
người, những trường phái tích cực truyền bá, thuyết giảng đạo đức, tình
yêu thương đồng loại, cũng như kêu gọi, vận động trau dồi đạo đức, thực
hành đạo đức, cũng là một tất yếu. Có thể đó chính là một trong những
biểu hiện của cái cơ chế tránh giết chóc đồng loại của loài người, và cơ
chế này chính là kết quả chuyển biến thành của cơ chế sinh học tránh
giết chóc đồng loại ở loài vật sau quá trình “ý thức hóa”. Cơ chế tránh
có ý thức giết chóc đồng loại ở loài người đã có tác động tích cực không
thể phủ nhận được trong đời sống sinh hoạt thường nhật của xã hội, và
cũng có tác động đáng kể nào đó vào lúc này, lúc khác làm hạn chế chiến
tranh trong lịch sử nhân loại. Tuy nhiên, tác động hạn chế chiến tranh
của cái cơ chế ấy thường là có tính bị động, lệ thuộc nên hiệu quả thấp
và thậm chí là có thể chưa từng ngăn chặn được cuộc chiến tranh xâm lược
nào. Hay có thể nói là cho đến nay, “quyền lực” của cái cơ chế ấy vẫn
chưa đủ uy, chưa đủ mạnh để triệt tiêu mầm mống chiến tranh một cách
vĩnh viễn trong đời sống xã hội loài người.
Mệnh
lệnh của tự nhiên là phải duy trì sống còn. Từ sự mưu sinh ấy nảy sinh
ra tình yêu thương. Tình yêu thương được duy trì để bảo vệ sự sống đồng
loại. Từ đó, lý luận về tình yêu thương chính là cốt lõi của lý luận đạo
đức đại chúng xã hội.
Trong
lịch sử thế giới đã từng xảy ra những cuộc tranh biện về đạo đức và
những vấn đề liên quan đến đạo đức. Trong số đó, cuộc tranh biện mà
chúng ta cho là sâu sắc nhất, thiết thực nhất và gây say mê cho hậu thế
nhất chính là cuộc tranh biện giữa các nhà hiền triết cổ đại Trung Quốc,
tập trung quanh bàn tròn tranh luận thời “Bách gia chư tử” mà tiêu biểu
là Lão Tử, Khổng Tử và Mặc Tử - được coi là ba hiền triết sáng lập nên
ba trường phái Đạo gia, Nho gia và Mặc gia.
Theo
Nguyễn Hiến Lê thì dân tộc Trung Hoa tới đầu đời Chu (thế kỷ thứ XII,
TCN đã văn minh hơn rất nhiều so với thời Nghiêu, Thuấn, xã hội được tổ
chức lại hợp lý hơn nên chặt chẽ hơn, hoàn chỉnh hơn, theo thiết chế
quân quyền, phụ quyền và nam quyền. Tục lệ, lễ nghi, luân thường tới đầu
nhà Chu, cũng được Chu Công Đán qui định thành một hệ thống (có lẽ đóng
vai trò như một thứ giống như luật pháp) mà đời sau gọi là đạo Nho và
Chu Công được tôn là ông tổ của nó. Đến thế kỷ VI, TCN, Khổng Tử tiếp
thu, ghi chép lại, mở rộng và làm sâu sắc thêm, đạt mức hoàn chỉnh như
một học thuyết thuần túy về xã hội, nhân sinh. Vì vậy mà tên tuổi Khổng
Tử dần lấn át Chu Công và trở thành người sáng lập nên Nho gia. Hàn Phi
Tử từng nói: “Đạt tới mức cao nhất của Nho là Khổng Khâu”.
Lão tử
Bức chân dung cổ nhất về Khổng tử do họa sư Ngô Đạo Tử vẽ.
Theo Khổng Tử thì một người đạo đức phải thấm nhuần được ngũ thường (năm đạo lý có tính vốn dĩ bất biến trong mọi thời đại) là nhân, lễ, nghĩa, trí, tín, và phải thể hiện được trong đời sống các đức: trung, hiếu, tiết, nghĩa, cũng như: cần, kiệm, liêm, chính. Nhưng tựu trung lại, các đức cốt lõi nhất mà cũng bao trùm nhất, vừa là nền tảng vừa là giềng mối của mọi cái đức trong quan niệm đạo đức của Khổng Tử, chính là đức nhân. Vì thế mà Phùng Hữu Lan gọi nó là “toàn đức”. Có thể hiểu nghĩa của chữ nhân mà Khổng Tử nêu ra là gồm “ái nhân” (yêu thương con người) và “thiện nhân” (làm điều tốt cho người). Đối với “ái nhân” thì Khổng Tử cho rằng phải có mức độ và phải theo hướng ưu tiên từ gần đến xa, từ thân đến sơ và thậm chí là phải biết ghét nữa. Trong sách Hiếu kính có viết: “Không yêu thân thích của mình, mà yêu được người ngoài, ấy gọi là kẻ phản lại đức vậy. Không tôn kính thân thích mình, mà tôn kính người ngoài, ấy là kẻ phản với lễ vậy”. Còn trong sách Luận Nhữ, Khổng Tử đề cập đến sự ghét như sau: “Chỉ người có đức nhân mới có thể biết yêu người, mới có thể biết ghét người”, và: “Ta chưa thấy kẻ quí trọng điều nhân ghét kẻ bất nhân. Kẻ quí trọng điều nhân thì thượng tôn nó. Kẻ ghét điều bất nhân thì khi làm điều nhân, không để cho điều bất nhân vướng vào mình”. Còn đối với “thiện nhân” thì Khổng Tử cho rằng muốn biết thế nào là làm tốt cho người, phải dựa trên cơ sở suy từ lòng ta ra lòng người, bởi vì cùng là con người cho nên mình muốn hay không muốn điều gì thì người cũng muốn hay không muốn điều ấy. Ông nói: “Cái gì mình không muốn thì đừng làm cho người”. Cũng trong Luận ngữ, có chuyện trước câu hỏi của Tử Cống - môn đồ của ông:
- Nếu có người thi ân cho nhân dân và cứu giúp đại chúng thì người đó thế nào? Có thể gọi là nhân được không?
Khổng tử đã đáp:
-
Sao chỉ gọi là người có nhân thôi? Phải gọi là bậc thánh chứ! Vua
Nghiêu vua Thuấn cũng chưa làm được vậy thay! Người có nhân, mình muốn
tự lập thì cũng thành lập cho người, mình muốn thành công thì cũng giúp
cho người thành công. Biết từ bụng ta suy ra bụng người, đó là phương
pháp thực hành của người có nhân.
Có
lẽ tiêu biểu nhất cho cái quan niệm “thiện nhân” là câu sau đây: “Dĩ
trực báo oán, dĩ đức báo đức”, nghĩa là, lấy chính nghĩa, công minh mà
đối xử với kẻ bất nhân, với oán cừu, lấy đức nhân mà đáp đãi, tri ân với
đức nhân, ơn ngãi.
Tóm
lại, Khổng Tử cũng kêu gọi yêu thương đồng loại, nhưng phải yêu thương
trước, sau sao cho phù hợp (từ thân đến sơ), và không ghét bỏ ai (kể cả
kẻ bất nhân (nhưng chưa gây điều ác?), chỉ ghét điều bất nhân, ghét kẻ
gây ra điều ác (gây ra oán cừu).
Như
vậy, về đại thể, quan niệm đạo đức hay đức nhân của Khổng Tử là có tình
có lý vì nó phù hợp với tình cảm cũng như nguyện vọng của Đại chúng,
nhất là lại xuất hiện trong thời Xuân Thu - Chiến Quốc, thời loạn lạc,
tương tàn hạng nhất trong lịch sử Trung Hoa cổ đại. Tuy nhiên khi đề
xướng ra một cách cụ thể những tiêu chí và hành động nhằm thực hiện đức
nhân trong đời sống xã hội thì ông đã có phần “quá đà”, xa rời thực tiễn
và do đó mà phạm không ít sai lầm. Nguyên nhân sâu xa, nôm na là thế
này: Khổng Tử đã không thấy được phú quí thì sinh lễ nghĩa nhưng lễ
nghĩa thì không sinh ra phú quí được (còn trong trường hợp nào đó mà
thấy lễ nghĩa sinh ra phú quí thì cái lễ nghĩa ấy chỉ có thể là… bất
nhân!).
Ai
mà không luyến tiếc cái xã hội đại đồng, hồn nhiên vui thú trong an
bình thời Nghiêu, Thuấn. Song cái xã hội ấy đã quá xa mờ và hơn nữa, dù
sao thì đời sống vẫn còn chìm trong mông muội. Có lẽ đối với Khổng Tử,
cái xã hội đáng luyến tiếc nhất, cái xã hội đã làm cho ông mê hoặc,
chính là xã hội phong kiến phân quyền Tây Chu vừa mới trôi qua. Sau khi
tiêu diệt nhà Thương, nhà Chu thống nhất thiên hạ, làm vua các chư hầu,
cương vực lãnh thổ mở rộng, vươn tới tận biển Đông. Nhờ đưa ra được
quyết sách hợp lý về chính trị và kinh tế mà tình hình chính trị lắng
dịu, tình hình kinh tế khởi sắc, tạo điều kiện cho xã hội thời đầu Chu
nhanh chóng trở nên cực thịnh, gặt hái được nhiều thành tựu văn hóa, văn
minh, đời sống của đại chúng nhân dân khấm khá hơn, sung túc hơn và vì
thế mà trong xã hội, hoạt động văn hóa cũng trở nên sôi nổi hẳn trên mọi
lĩnh vực, kích thích sức sáng tạo, làm cho hoạt động văn hóa ấy ngày
càng đa dạng, phong phú. Trong một điều kiện hoàn cảnh xã hội phồn vinh
như vậy, khi mà hầu hết con người đều được sống trong yên ổn, làm ăn
được thuận lợi dễ dàng, thì sự căng thẳng, gay gắt trong mưu cầu sống
còn giữa người với người sẽ bớt đi rõ rệt, thậm chí là lặn xuống chìm
khuất, vì thế mà những biểu hiện của mặt trái nhân tính trong xã hội
cũng giảm thiểu, và nổi trội lên trong mối quan hệ giữa người với người
là sự hòa thuận hơn, thông cảm hơn, nhường nhịn hơn, dung thứ hơn, và
nói chung là có nhân văn hơn. Chính trong cái bối cảnh sán lạn thái bình
đó, Chu Công đã đúc kết, cân nhắc, hệ thống lại và đề ra thành một bản
văn, vừa có tính qui định về hoạt động văn hóa trong xã hội, vừa có tính
lý luận về một lối sống văn hóa mà mọi người nên theo (hay phải theo?),
nghĩa là như một học thuyết sơ khai về luân thường đạo lý mà người đời
sau gọi là đạo Nho.
So
với cái xã hội đầy ly loạn và tương tàn thời Xuân Thu thì rõ ràng, xã
hội thời đầu Chu đã qua, dưới mắt Khổng Tử là cực kỳ tươi đẹp. Do đó mà
ông cũng cho rằng cái xã hội đó, cùng với thiết chế quân quyền của nó,
là một mẫu mực cần phải noi theo. Sách Luận Ngữ còn lưu lại câu nói của
Khổng Tử: “Nhà Chu nối dõi theo hai triều đại là nhà Hạ và nhà Ân, lễ
văn rực rỡ thịnh lắm thay! Ta theo nhà Chu”. Chắc hẳn là vì không thấy
được cái căn nguyên tự nhiên đóng vai trò tạo thời cơ dẫn đến sự hình
thành nên cái xã hội thịnh vượng đầu thời Chu (cũng như ở thời Nghiêu,
Thuấn), cho nên Khổng Tử đã tin rằng, có được cái xã hội tươi đẹp như
vậy là hoàn toàn nhờ vào tài đức của ông vua anh minh hay của những vị
quan đầu triều mà vua tin tưởng, trao cho trọng trách. Người có công
rất lớn trong buổi đầu thiết lập và củng cố nhà Chu là Chu Công. (Ông
là em của Chu Vũ Vương. Vũ Vương chết, Thành Vương nối ngôi lúc còn nhỏ
nên Chu Công nắm quyền nhiếp chính. Chu Công là một người tài, đề ra
nhiều quyết sách quan trọng, phủ dụ được các nước nhỏ qui phục làm chư
hầu, mở rộng được lãnh thổ, kích thích được sản xuất, nhất là trong nông
nghiệp, do đó mà chấn hưng được đất nước và nhà Chu nhanh chóng cường
thịnh). Ngưỡng mộ Chu Công và cũng tin rằng nhờ thực hành được theo hệ
thống “lễ, nhạc” của Chu Công mà xã hội nửa đầu thời Tây Chu mới trở nên
tươi đẹp một cách mẫu mực, cho nên Khổng Tử không những tiếp thu trọn
vẹn không phê phán cái hệ thống ấy mà còn phát triển nó lên thành một
học thuyết thực sự, tương đối hoàn chỉnh về nhân sinh, về đạo đức và chỉ
ra rằng chỉ có trau dồi đạo đức (theo ông quan niệm), hành động nêu
cao cái tinh thần đạo đức ấy trong sinh hoạt, đời sống (nghĩa là phải
đáp ứng được những chuẩn mực hình thức mà ông cho là thuộc về đạo lý
vốn có của nhân sinh), thì lễ, nhạc trong xã hội mới được thực thi và
đó là lúc xã hội trở nên tốt đẹp.
Chính
vì khởi phát từ một nhận thức cơ sở sai lầm mà phương châm sống đạo đức
do Khổng Tử đề xướng bị bao phủ bởi tính hình thức (lễ nghi), tính duy ý
chí đến mức cực đoan (biết không làm được vẫn làm), tính xa rời thực tế
cuộc sống (làm nhiều khi chỉ vì được tiếng là “quân tử”), do đó mà cũng
hàm chứa tính mù quáng cũng như đầy tính lý tưởng và là một “thách đố”
thực sự đối với ngay cả những người có tâm huyết, nỗ lực để có được lối
sống ấy. Đọc lại cuộc đời của Khổng Tử mà thấy chính bản thân ông cũng
không thực hành được cái lối sống do mình hô hào.
Mặc
Tử là người không theo tư tưởng xuất thế, vô vi của Đạo Gia mà theo tư
tưởng nhập thế, hữu vi của Nho Gia và suốt cuộc đời ông, đúng là ông
đã sống theo tư tưởng chủ đạo ấy: hoạt động quên mình trong thiên hạ,
cái gì thấy lợi cho xã hội là làm, làm không biết mệt, không nề hà hiểm
nguy. Chẳng hạn, khi hay tin nước Lỗ chuẩn bị đem quân đi đánh nước
Trịnh, Mặc Tử đã đến dùng tài hùng biện của mình để ngăn cản Dương Văn
Quân - vua nước Lỗ. Lại nữa, khi biết được Công Thâu Ban đã chế tạo được
cho nước Sở cái thang mây và nước Sở chuẩn bị đem nó theo để đánh nước
Tống, Mặc Tử đã tức tốc từ nước Tề, đi suốt 10 ngày 10 đêm đến đất
Dĩnh (kinh đô nước Sở) tìm gặp Công Thâu Ban nhờ giúp ngăn cản vua Sở
thực hiện việc đó. Công Thâu Ban phục lời biện giải của Mặc Tử nên đã
đưa Mặc Tử đến yết kiến vua Sở. Vua Sở nghe Mặc Tử hùng biện cũng phục
luôn, bèn thôi việc đánh nước Tống. Cao đồ phái Nho gia là Mạnh Tử, dù
đả phá gay gắt học thuyết Kiêm Ái của Mặc Tử thì cũng phải ca ngợi nhân
cách của ông: “Họ Mặc gồm yêu, mòn trán, lỏng gót, cái gì lợi cho
thiên hạ là làm”. Trang Tử, cũng là một cao đồ cùng thời với Mạnh Tử
nhưng theo Lão gia, tuy cho học thuyết của Mặc Tử là “… hay thật, nhưng
thực hành ra tài không được (…) Ấy là bậc trên của sự loạn nhưng dưới
sự trị vậy” cũng phải thốt lên: “Mặc Tử là người tốt ở gầm trời. Muốn
tìm không thể được. Thật là tài sĩ vậy!”.
Nếu
chỉ xét đơn thuần trên bình diện giáo huấn luân lý thì học thuyết của
Nho Gia mang tính rất tích cực. Nó khuyến khích con người ta sống ngay
thẳng, kiên cường, có khí phách. Trai thời loạn muốn tìm một lẽ sống để
lập thân và hơn nữa là giúp đời, dễ tin theo những chỉ dạy của Nho Gia.
Mặc Tử là người có hoài bão lớn, có lẽ thuở đầu đời đã chọn tu thân để
theo nghiệp Nho Gia và đã tiếp thu trọn vẹn những cơ sở lý luận của học
thuyết ấy. Tuy nhiên, những biểu hiện thái quá, khiên cưỡng và rườm rà
vô tích sự trong thực hành đạo đức theo quan niệm của Khổng Tử, giữa một
thời cuộc nhiễu nhương, đầy những đau thương thống khổ không kẻ đoái
hoài có lẽ đã tác động rất mạnh đến tâm hồn Mặc Tử, làm cho ông từ một
người tin theo trọn vẹn thành người tiếp thu một cách có phê phán Nho
Gia và làm xuất hiện một trường phái biện giải đạo đức mới gọi là Mặc
Gia. Do đó, có thể nói Mặc Gia có nguồn gốc xuất phát từ Nho Gia và là
một trường phái của cái tư tưởng nhập thế hữu vi.
Mặc
Gia cũng lấy cái cốt lõi của đức nhân (yêu thương con người, làm việc
thiện) làm nền tảng của đạo đức, làm tiêu chuẩn để truy xét đạo đức. Ở
đây, nếu chỉ nhìn lướt qua thì Mặc Tử cũng đồng thuận với Khổng Tử. Thế
nhưng, nếu đi sâu tìm hiểu hơn nữa thì quan niệm giữa hai ông là khác
biệt. Trong khi theo Khổng Tử, yêu thương phải từ thân đến sơ, yêu mình
rồi mới tới yêu người và đã có yêu thì phải có ghét, thì Mặc Tử kêu gọi
phải gồm yêu tất cả như nhau không phân biệt thân, sơ (Kiêm ái). Theo
quan niệm của Khổng Tử, làm điều thiện cho người tức là làm điều tốt
lành, điều gọi là “nghĩa”. Việc “nghĩa” là việc làm phù hợp với đức nhân
và như vậy, muốn biết thế nào là “nghĩa” thì phải thấm nhuần “ngũ
thường” và trước hết là “cái gì mình không muốn thì cũng đừng làm cho
người”, mình không muốn đau thì cũng đừng làm người khác đau. Mặc Tử đả
phá cái quan niệm ấy vì ông cho rằng trong thiên hạ, biết việc làm nào
là tốt hay xấu, là nghĩa hay không nghĩa, hơn nữa, làm sao biết được cái
mình không muốn thì người khác cũng không muốn (mình chán thịt không lẽ
ai cũng chán thịt!?). Theo Mặc Tử, quan niệm “nghĩa” của Khổng Tử là mơ
hồ, hành động để thể hiện: Trung, hiếu, tiết, nghĩa nhằm nêu cao đức là
không thiết thực (!). Trong “Trung Hoa cổ đại triết học sử” của Hồ
Thích (ở thiên “Công Mạnh”) có đoạn:
“Tử Mặc Tử hỏi một nho gia: Sao lại làm nhạc?
Nhà nho đáp: Nhạc để làm nhạc.
Tử Mặc Tử nói: Người vẫn chưa trả lời câu hỏi. Nay ta hỏi: Sao lại làm nhà?
Người nói: Mùa đông tránh rét, mùa hè tránh nắng, nhà để cách biệt con trai con gái.
Như thế, người đã bảo ta cái cớ làm nhà.
Nay ta bảo: Cớ sao làm nhạc?
Người bảo: Nhạc để làm nhạc.
Như thế cũng như hỏi: Cớ sao làm nhà mà đáp: nhà để làm nhà”.
Như
vậy, Mặc Tử quan niệm đạo đức chính là Kiêm ái và một người đạo đức thì
trong cư xử, hành động phải tỏ rõ lòng kiêm ái ấy một cách thiết thực,
và muốn thiết thực thì phải hiểu “nghĩa” là “lợi”, làm việc nghĩa tức là
làm ích lợi cho người, “đói thì chia ăn, rét thì chia mặc, ốm đau thì
thăm nuôi, chết thì chôn cất”, hành thiện là cứu nhân độ thế, “cái gì có
lợi cho thiên hạ là làm” không nề hà, câu nệ. Trong “Kiêm ái hạ”, Mặc
Tử viết:
“Nay
ta đương tìm lấy cách lấy được điều lợi cho thiên hạ mà làm, thì lấy
“Kiêm” làm chính, làm phải. Đó là đem cái tai thông, mắt tinh sáng mà
trông, nghe cho nhau. Đó là đem cái chân tay khỏe mạnh mà làm lụng cho
nhau. Kẻ có đạo thì cùng dạy bảo lẫn nhau. Cho nên những người già, góa
vợ không con, có kẻ nuôi nấng trông nom cho trọn tuổi già. Những kẻ nhỏ
yếu mồ côi cha mẹ, có chỗ nương tựa cho lớn cái thân. Nay quen lấy
“Kiêm” làm chuẩn tắc, làm chính nghĩa thì lợi ra như thế”.
Trong “Kiêm ái thượng”, ông viết:
“Nếu
khiến thiên hạ gồm yêu nhau, ai ai cũng yêu cha anh và vua như yêu thân
mình, ghét làm điều bất hiếu, cha anh coi con em mình, vua coi bề tôi
cũng như thân mình, ghét những điều bất từ, thì điều bất hiếu bất từ sẽ
không có. Còn có trộm cướp nữa chăng? Đã coi nhà người như nhà mình thì
ai ăn trộm? Đã coi thân người như thân mình thì ai ăn cướp? Cho nên trộm
cướp sẽ không có nữa. Còn có đại phu làm loạn nhà nhau, chư hầu đánh
lẫn nước nhau nữa chăng? Đã coi nhà người như nhà mình thì ai làm loạn?
Đã coi nước người như nước mình thì ai đánh nhau? Cho nên cái nạn đại
phu làm loạn nhà nhau, chư hầu đánh lẫn nước nhau, sẽ không còn nữa. Nếu
làm được cho thiên hạ gồm yêu lẫn nhau, nước nọ với nước kia không đánh
lẫn nhau, nhà nọ với nhà kia không làm loạn lẫn nhau, trộm cướp không
có, vua tôi cha con đều hiền từ, thì thiên hạ trị. Cho nên thánh nhân
làm việc cai trị thiên hạ, không thể không cấm sự ghét và khuyên sự
yêu”.
Có
thể thấy vì gốc xuất phát của Mặc gia là Nho gia và Nho gia lại được
xây dựng nên từ nhận thức cơ sở sai lầm của Khổng Tử, cho nên Mặc gia dù
có khác Nho gia về cách thức yêu thương người (mà Nho gia hợp lý hơn)
và cách thức hành đạo (mà Mặc gia thiết thực hơn), thì cả hai thuyết ấy
đều cực đoan và duy ý chí như nhau. Chúng đóng vai trò như hai giáo huấn
về đạo đức, về lối sống đẹp đẽ, cao thượng ở đời, đồng thời thuyết
giảng rằng khi ai ai cũng sống có đạo đức như chúng đã chỉ ra thì lúc đó
xã hội sẽ trở nên tươi đẹp như thời Nghiêu, Thuấn, như thời đầu Chu mà
mọi người hằng mơ ước, khát vọng. Nếu có thể gọi cái xã hội cao đẹp theo
quan niệm Khổng Tử là “xã hội chính danh - lễ nhạc” thì cũng có thể gọi
cái xã hội cao đẹp theo quan niệm Mặc Tử là “xã hội kiêm ái - đại đồng”
và cả hai xã hội ấy vì đều được ý chí thuần túy sáng tạo ra, bất chấp
những đòi hỏi có nguồn gốc tự nhiên và mù quáng mà tối thượng là đòi hỏi
sống còn, tồn tại một cách cố hữu ở mỗi con người, nhất là vào giai
đoạn đấu tranh mưu cầu cuộc sống trong nội bộ xã hội đã trở nên thường
xuyên căng thẳng, và nhiều lúc là đặc biệt gay gắt, cho nên đều chỉ là
ảo huyền, không tưởng, và nếu xét ở góc độ là những biểu hiện hoạt động
của mặt phải nhân tính thì có tính lý tưởng cao đẹp cho những người có
lòng trắc ẩn phấn đấu hướng về để rồi qua đó mà phần nào kiềm chế được
sự hỗn loạn xã hội, phần nào làm giảm bớt nạn đày ải, giết chóc lẫn nhau
gây thống khổ, đau thương cho con người, nhất là con người thuộc tầng
lớp quần chúng cần lao.
Như
một tất yếu lịch sử, sự thịnh - suy của một xã hội phong kiến là không
thể tránh khỏi. Nhà Chu cũng vậy, sau một thời gian phát triển thịnh
vượng (thời Tây Chu) thì bước vào suy tàn (thời Đông Chu). Thời Đông Chu
gồm hai thời đoạn Xuân Thu và Chiến Quốc. Thời Xuân Thu - Chiến Quốc
xảy ra triền miên các cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn giữa các chư
hầu. Nguyên nhân của chiến tranh, không thể khác, chính là do cuộc đấu
tranh sinh tồn trong nội bộ xã hội đã bị kích hoạt đến mức cực đoan bởi
tác động đồng thời của nhiều yếu tố khách quan và chủ quan, nhưng chung
qui lại là sự sa sút nghiêm trọng của nền kinh tế, nhất là sự suy giảm
sản lượng nông nghiệp không thể khắc phục và sự tham muốn vô độ của tầng
lớp quí tộc chóp bu, của vua chúa ở một số nước chư hầu. Mục đích của
cuộc tranh hùng triền miên và khốc liệt giữa các chư hầu thời Xuân Thu -
Chiến Quốc xét cho cùng thì cũng vì danh lợi: tránh bị tiêu vong, chiếm
đoạt nhau để đảm bảo sống còn và liền theo là cả giàu sang phú quí.
Cuộc chiến tranh đó làm cho đời sống của đại chúng thời Đông Chu chìm
vào thống khổ, đau thương.
Tình
cảnh đó làm nổi bật hơn bao giờ hết trong lòng xã hội cái nguyện vọng
thiết tha được sống yên ổn làm ăn, vui hưởng thái bình. Nỗi thống khổ,
đau thương cùng cực và cái nguyện vọng thiết tha ấy của đại chúng, ngay
từ thời đoạn Xuân Thu, đã khuấy động mạnh mẽ lòng người, gây sự chú ý
đặc biệt đối với mặt phải nhân tính (đau xót cho thân phận con người),
từ đó mà làm xuất hiện một hàng ngũ những bậc chí sĩ, có tâm huyết với
thời cuộc, ưu tú về trí tuệ, tích cực đi sâu tìm hiểu cái nguyên nhân
nào dẫn đến chiến tranh li loạn làm băng hoại, bi đát xã hội, để rồi đề
xướng ra phương cách thực hiện nhằm loại trừ chiến tranh, nhằm làm cho
mọi người trong thiên hạ đều được sống trong yêu thương, an ổn, thái
bình. Chính vì thế mà thời Xuân Thu - Chiến Quốc là thời xuất hiện đột
phá hàng loạt trường phái triết học với “trăm hoa đua nở” các học
thuyết, mà chủ yếu là bàn về xã hội nhân sinh, và người đời sau cũng gọi
đó là thời “Bách gia chư tử” (hiểu tạm là “Trăm nhà hiền triết”?).
Trong
“Bách gia” ấy, tiêu biểu nhất, nổi bật nhất là Đạo Gia, Nho Gia và Mặc
Gia. Có thể cho rằng Nho Gia và Mặc Gia là “cùng phe”, đều chủ trương
nhập thế, hữu vi thì Đạo Gia là “phe” tương phản với hai “phe” ấy và chủ
trương xuất thế, vô vi. Có thể hiểu nhập thế, hữu vi là tham gia vào
thời cuộc, tích cực tác động vào thời cuộc để giúp đời. Theo cách như
thế, nhiều người đơn giản hiểu xuất thế, vô vi là rời bỏ thời cuộc về ở
ẩn, không làm bất cứ điều gì dính líu tới thời cuộc, nghĩa là sống một
cuộc đời thụ động, yếm thế. Hiểu như thế là hoàn toàn sai lầm, không
đúng ý của Lão Tử. Theo Lão Tử, vô vi không có nghĩa là không làm gì mà
chỉ là trông thì tưởng như không làm gì (giống Tự Nhiên!) mà hóa ra là
làm tất cả (vô vi vô bất vi), nghĩa là vô vi mà hóa ra còn hữu vi hơn cả
Khổng, Mặc và do đó xuất thế mà hóa ra nhập thế hơn cả Khổng, Mặc.
Chúng ta cho rằng cái chủ trương ấy là cực kỳ trác tuyệt, bởi vì nó hàm
chứa tính nguyên lý (hợp với Tự Nhiên), đóng vai trò kim chỉ nam cho
việc lựa chọn phương thức, cách thức, biện pháp phù hợp nhất về đối nhân
xử thế trong tất cả mọi lĩnh vực, từ sinh hoạt thường nhật, kinh tế,
chính trị cho đến quân sự. Chắc chắn rằng không phải Lão Tử nêu ra chủ
trương đó một cách tùy hứng cảm tính hoặc chỉ đơn thuần là để đả phá chủ
trương nhập thế, hữu vi của Khổng, Mặc, mà rút ra được là từ nhận thức
xác đáng về tự nhiên (Đạo) của ông. Hơn nữa, ông còn cho rằng, con người
(dù có sáng tạo), chỉ khi làm biết tuân theo tự nhiên, phù hợp với tự
nhiên thì mới đạt được thành quả. Trong Đạo Đức Kinh, ông viết:
“Đạo, bản thể thì hư không mà tác dụng thì cơ hồ vô cùng, nó uyên áo mà tựa như làm chủ tể vạn vật.
Nó
không để lộ tinh nhuệ ra mà phân định, gỡ được rối loạn, mà tỏa sáng
khắp nơi, hòa đồng với trần tục. Nó thâm trầm, sâu kín, cứ như không
hiển hiện mà thực sự trường tồn”.
Đoạn khác:
“Đạo vĩnh cửu thì không làm gì (vô vi - tĩnh
lặng như không) mà không gì không làm (vô bất vi - làm xuất hiện vạn
vật - hiện tượng, chuyển hóa và biến đổi không ngừng)”.
Đoạn khác nữa:
“Đạo
vĩnh cửu không có tên, chất phác (tự nhiên như thế), tuy ẩn vi mà thiên
hạ không coi thường nó được. Các bậc vương hầu biết giữ nó thì vạn vật
sẽ tự động qui phục”.
Và:
“Người
bắt chước đất, đất bắt chước trời, trời bắt chước Đạo, Đạo bắt chước tự
nhiên”. (Dựa vào đây chúng ta nói: loài người bắt chước thế giới sinh
vật, thế giới sinh vật bắt chước thiên nhiên, thiên nhiên bắt chước Vũ
Trụ, Vũ Trụ bắt chước Tự Nhiên, và… nghe cũng tàm tạm!).
Như
vậy, quan niệm xuất thế của Lão Tử không phải là rời bỏ chính trường,
quay lưng với thời cuộc như nhiều người sau này lầm tưởng, không phải
như kiểu xuất gia đi tu tiên, tu phật của Đạo Giáo, Đạo Phật (chúng ta
cho rằng Đạo Giáo và Đạo Phật là hai nhánh có nguồn gốc xuất phát từ Đạo
Gia và bị biến tướng thành tôn giáo), mà là tìm cách làm mất danh xưng, dấu
tên tuổi đi (tạo ra hư danh, tên gọi mới), dấu bặt tung tích đi, lẩn
khuất đâu đó, thế thôi chứ vẫn tham gia vào thế sự, tưởng đã ở ngoài mà
thực ra vẫn ở trong chính trường, tưởng quay lưng mà thực ra vẫn đối
diện với thời cuộc, âm thầm tác động tích cực đến chính trường, thời
cuộc theo cách của Đạo: tùy cơ mà biến, tùy tâm mà động, không bằng cách
này thì bằng cách khác, không theo hướng này thì theo hướng khác, uyển
chuyển, tự nhiên như Đạo chứ không máy móc, cương cường, biết không thể
được cũng cố làm như Nho, Mặc. Có thể nói học thuyết của Bách gia, chỉ
duy nhất học thuyết của Đạo Gia được coi là một thực thể triết học hoàn
chỉnh và thống nhất vì nó bao gồm cả học thuyết về tự nhiên (Đạo: vừa là
thực thể Tồn Tại, vừa là nguyên lý Tự Nhiên) và học thuyết về xã hội,
nhân sinh. Hai học thuyết đã hợp thành một học thuyết chặt chẽ, thống
nhất vĩ đại, không thể tách rời, mà học thuyết về tự nhiên là tiền đề
của học thuyết về xã hội, nhân sinh, và học thuyết về xã hội, nhân sinh
lấy học thuyết về tự nhiên làm cơ sở để dựa vào đó mà luận giải mọi vấn
đề thuộc mọi lĩnh vực nảy sinh trong đời sống con người, trong vận động
xã hội, cả việc đề ra phương hướng, cách thức, biện pháp giải quyết.
Điều đặc biệt cần nhấn mạnh là dù học thuyết của Đạo Gia, do hạn chế
thời đại mà còn nhiều chỗ ngây thơ, lý giải hời hợt, kiệm lời như một
phác thảo, nhưng về đại thể thì lại rất đúng, không những là đúng nhất
trong lịch sử triết học Trung Hoa mà còn có khả năng là đúng nhất trong
toàn bộ lịch sử triết học thế giới (đúng hơn cả học thuyết Mác-Lênin!),
từ xưa đến nay.
Đạo
Gia có nguồn gốc không? Có! Tuy Lão Tử (hoặc cũng có thể một người đã
ẩn danh dưới tên gọi Dương Chu - người Chu ở Lạc Dương, chăng?) là người
sáng lập thì ông cũng không thể “bất thình lình” sáng tạo ra được mà
phải theo con đường tất yếu: kế thừa có chọn lọc những quan niệm duy vật
trước đó, đúc kết chúng lại, mở rộng và làm sâu sắc thêm thành một học
thuyết triết học hoàn chỉnh về tự nhiên - xã hội.
Xã
hội thịnh vượng đầu thời Chu đã tạo điều kiện thúc đẩy phát triển và
làm sôi nổi các hoạt động trong lĩnh vực văn hóa và tinh thần của con
người ở đó. Trong hoạt động tinh thần, xuất hiện sự chú tâm nhiều hơn
trước về những hiện tượng vận động của thiên nhiên, về những diễn biến
trong thế giới sinh vật cũng như về cuộc sống con người và cố gắng giải
thích chúng, tìm hiểu hơn nữa những nguyên nhân tạo ra chúng. Quá
trình đó làm cho những nhận thức về tự nhiên, xã hội đã kế thừa được từ
thời Ân Thương nhanh chóng được phát triển thêm và đạt đến mức độ sâu
rộng hơn hẳn. Có thể vì thế mà trong thời Tây Chu, những thuật ngữ như
âm, dương, lưỡng nghi, ngũ hành, tứ tượng, bát quái, thiên, đế,… đã được
dùng phổ biến trong những luận giải về tự nhiên xã hội. Trên cơ sở chữ
viết đã được hoàn thiện thêm một bước quan trọng mà thời đó cũng đồng
thời những bản văn manh nha tính trước tác, ghi chép lại những truyền
khẩu dân gian, những luận giải đó, có những bản văn là tiền thân của
Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Dịch sau này.
Có
lẽ thuật ngữ tứ tượng, bát quái đã có từ thời Ân Thương, được Văn Vương
tiếp thu, nghĩ ra cách biểu diễn bằng hai vạch liền (“
”, dương) và đứt (“
”,
âm). Lúc đầu, có lẽ chúng chỉ có ý nghĩa nào đó trong lĩnh vực quân sự,
như thế trận, cách hành binh chẳng hạn, về sau được dùng trong lịnh cực
bói toán để từ đó phát triển dần; rồi được ghi chép lại thành sách tiền
thân của Kinh Dịch. Tương tự, thuật ngữ "ngũ hành" cũng đã xuất hiện từ
thời Ân Thương, dùng để chỉ cái số lượng tiền định, được ấn định một
cách huyền linh bởi tự nhiên và con người phải theo đó mà đề ra nguyên
tắc, cách thức thiết lập nên xã hội và hành động sống trong xã hội. Đến
thời Tây Chu, ý nghĩa "ngũ hành" dù được làm cho sâu rộng thêm (qui vạn
vật trong thiên hiên thành năm hình thể vật chất trong thiên nhiên thành
năm loại: Kim (núi), Mộc (cây, gỗ), Thủy (nước), Hỏa (lửa), Thổ (đất)),
thì vẫn chưa có biểu hiện (hoặc mới manh nha biểu hiện) dùng nó để giải
thích những vận động, chuyển hóa, biến đổi trong thiên nhiên. Trong
thiên Thiên Vận (sách Nam Hoa Kinh) của Trang Tử có đoạn:
”, dương) và đứt (“”,
âm). Lúc đầu, có lẽ chúng chỉ có ý nghĩa nào đó trong lĩnh vực quân sự,
như thế trận, cách hành binh chẳng hạn, về sau được dùng trong lịnh cực
bói toán để từ đó phát triển dần; rồi được ghi chép lại thành sách tiền
thân của Kinh Dịch. Tương tự, thuật ngữ "ngũ hành" cũng đã xuất hiện từ
thời Ân Thương, dùng để chỉ cái số lượng tiền định, được ấn định một
cách huyền linh bởi tự nhiên và con người phải theo đó mà đề ra nguyên
tắc, cách thức thiết lập nên xã hội và hành động sống trong xã hội. Đến
thời Tây Chu, ý nghĩa "ngũ hành" dù được làm cho sâu rộng thêm (qui vạn
vật trong thiên hiên thành năm hình thể vật chất trong thiên nhiên thành
năm loại: Kim (núi), Mộc (cây, gỗ), Thủy (nước), Hỏa (lửa), Thổ (đất)),
thì vẫn chưa có biểu hiện (hoặc mới manh nha biểu hiện) dùng nó để giải
thích những vận động, chuyển hóa, biến đổi trong thiên nhiên. Trong
thiên Thiên Vận (sách Nam Hoa Kinh) của Trang Tử có đoạn:
“Vu Hàm Siêu viết:
Lại
đây! Ta bảo mi: Trời có sáu cực năm thường. Các đế vương thuận đấy thì
bình trị, trái với đấy thì xấu dữ. Chín loại trong Lạc Thư trị nên, đức
đủ soi xuống dưới trần thế, thiên hạ đội lấy đức ấy. Thế gọi là Thượng
Hoàng”
Trong Kinh Thư Cao Dao Mô có viết:
“Người
ta đại diện làm thiên công. Trật tự cửa Trời có giềng mối quan hệ làm
ngay chính năm quan hệ của ta, năm mối sâu dày thay! Trật tự của Trời có
lễ, tự ta năm lễ có phép thường thay! Cùng nhau kinh sợ hiệp hòa ở
trong tay! Thiên mệnh cho kẻ có đức và có năm chức phục, năm huy chương.
Trời phạt kẻ có tội và có năm hình pháp, năm cách áp dụng vào đấy.
Chính sự đẹp thay, đẹp thay!"
Còn trong Kinh Thi Đại Nhã thì viết:
“Trời sinh ra dân chúng, có vật là có phép tắc, dân cần giữ đạo thường, hãy yêu lấy cái đức tốt ấy”.
Như
chúng ta từng phán đoán thì cội rễ xuất phát của tứ tượng, bát quái và
ngũ hành là Hà Đồ - Lạc Thư. Hà Đồ thuở đầu tiên chỉ là cái dạy cách
tính toán (cộng, trừ), đóng vai trò như một “sách” toán (và rất có thể
là cuốn sách toán đầu tiên của nhân loại!). Đồ rằng đã có một nền văn
minh đồ đá-gỗ xuất hiện từ rất sớm ở đâu đó trong khu vực trung du Bắc
Bộ Việt Nam và Nam Trung Quốc, nhưng nhiều khả năng hơn cả là ở khu vực
Thanh Hóa - Hòa Bình của Việt Nam, nơi được cho là phát tích đầu tiên
của nghề trồng lúa nước trên thế giới. Chính nền văn minh này đã sáng
tạo ra Hà Đồ. Đến thời Phùng Nguyên - Lạc Long Quân thì Hà Đồ mất hẳn
công dụng tính toán và trở thành như một vật thiêng, ẩn chứa huyền bí về
chuyện trời - đất của tổ tiên truyền lại. Bước vào thời Hùng Vương thì
xuất hiện thêm Lạc Thư - một biến thái của Hà Đồ và cả hai trở thành
biểu tượng về trời - đất, rồi được coi như bộ sách đá giảng giải về sự
“khai thiên lập địa”, cuối cùng thì đóng luôn cái vai trò là cẩm nang
xây dựng một thiết chế xã hội vững mạnh theo hình thức có Thiên có Đế.
Nếu quả thực Hà Đồ - Lạc Thư là do người Lạc Việt sáng tạo ra thì có lẽ
đến thời nhà Ân hoặc đầu thời Chu nó mới được truyền bá sang Trung Quốc
(chứ không phải vào thời vua Nghiêu như có lần chúng ta đã giả định) và
trở thành báu vật vương triều ở đó.
Chắc
rằng các thuật ngữ âm, dương, lưỡng nghi không xuất phát từ Hà Đồ - Lạc
Thư, nhưng vào thời Tây Chu đã được sử dụng phổ biến. Âm và dương là
tên gọi hai thế lực tương phản nhau trong Vũ Trụ. Sự tồn tại, tương tác,
chuyển hóa lẫn nhau của hai thế lực này chính là căn nguyên, giềng mối
của mọi hiện tượng nảy sinh, mất đi, vận động, biến hóa vạn vật trong
thiên nhiên. Có lẽ quan niệm đó đã rất thịnh hành vào nửa cuối thời Tây
Chu và trở thành độc tôn, đóng vai trò như một thuyết triết học sơ khai
nhằm giải thích vận động của tự nhiên. Phùng Hữu Lan trong “Trung Quốc
triết học sử” có viết:
“Ngay
từ cổ thời cũng đã có nhiều cố gắng giải thích hiện tượng Vũ Trụ bằng
thuyết âm dương, hai lực đại diện cho giống cái và đực, tối và sáng, mềm
và rắn, tĩnh và động chống đối nhau. Sau này, nhất là trong quan niệm
Vũ trụ Dịch, người ta giả định có sự hỗ tương hành động của hai lực Âm -
Dương mà sinh ra tất cả hiện tượng trong Vũ Trụ. Giải thích như thế đã
thấy có ở ngay từ trong sách Quốc Ngữ vào khoảng năm 780 TCN khi xảy ra
việc động đất ở ba lưu vực thuộc địa phận nhà Chu”.
Đến
thời Xuân Thu thì Kinh Dịch xuất hiện trên cơ sở kết hợp âm dương -
lưỡng nghi với tứ tượng - bát quái, đồng thời cũng manh nha xuất hiện
một thuyết mới giải thích sự tồn tại và biến hóa của vạn vật - hiện
tượng trong thiên nhiên gọi là thuyết ngũ hành. Thuyết ngũ hành có tính
vật lý hơn là triết học. Đến thời Hán thì thuyết âm dương và thuyết ngũ
hành hợp nhất thành một.
Quan
niệm về sự vận hành của Vũ Trụ theo âm dương lưỡng nghi có mang tính
kết thừa không, nghĩa là nó có phải là sự phát triển lên từ một quan
niệm cổ xưa hơn nữa không? Chúng ta cho là có và đó chính là cái ý niệm
lưỡng phân lưỡng hợp, tương tác tương thành, đã nhận thức được qua quá
trình quan sát và chiêm nghiệm ra là đặc tính cơ bản của hiện thực thiên
nhiên, đó là tính tương phản, trái ngược từng đôi một như: trời cao -
đất thấp, nắng - mưa, nóng - lạnh, đực - cái…, và dù trái ngược nhau thì
lại rất cần đến nhau, khi tác hợp nhau thì gây ra sự biến hóa, tái tạo.
Nhất là sự tương phản đực - cái trong thế giới sinh vật, khi tìm đến
nhau để giao hợp thì làm nảy sinh sự sống mới, duy trì giống loài, và
bên cạnh sự tồn sinh ấy còn làm cho tinh thần con người đạt đến trạng
thái khoan khoái nhất của đời sống: cực lạc.
Nếu
vào thời tiền sử thực sự đã từng tồn tại cái ý niệm ấy thì nó xuất phát
lần đầu tiên ở đâu trên thế giới? Phải chăng là ở Ấn Độ vì đó là nơi có
tục thời linga - yôni (dương vật - âm vật) từ rất sớm, vào khoảng 1500
năm TCN, cùng với sự hình thành của tín ngưỡng Bàlamôn(sau này gọi là
đạo Hindu hay Ấn Độ giáo)? Tục thời linga - yôni có tính thiêng liêng
đặc biệt đối với người Ấn Độ. Họ coi linga - yôni là nguồn gốc của mọi
sáng tạo. Trong “Lịch sử văn minh Ấn Độ”, W. Durant viết:
“Người
Ấn không thích gì bằng có con, dẫu cảnh Niết bàn, họ cũng không ước ao
bằng. Vì vậy một phần mà họ trong cái khả năng tình dục, thời những vật
tượng trưng sự sinh sản, con cái đầy nhà. Nhiều dân tộc khác cũng đã có
một thời thờ dương vật, duy ở Ấn là người ta thời cái đó suốt từ thời
thượng cổ tới thế kỷ XX, không lúc nào gián đoạn. Shiva là thần, mà
dương vật là hình ảnh, các Trantra (Chân ngôn) là kinh sách. Shakai, tức
năng lực sinh hóa, sáng tạo của Shiva có khi qui cho nữ thần Kali (vợ
Shiva), có khi là một âm hộ của Shiva, thế là Shiva có cả âm lẫn dương
mà người ta tượng trưng bằng hai ngẫu tượng gọi là yôni và linga, tức là
âm hộ và dương vật. Ở Ấn Độ, nơi nào cũng thấy dấu vết của sự thờ phụng
sinh thực khí đó: khi thì là những dương vật trong các đền ở Népal, ở
Benares…, khi thì là những linga vĩ đại ở các đền thờ Shiva, rồi những
đám rước dương vật long trọng, những hình dương vật người ta đeo ở cổ, ở
cánh tay. Ngay hai bên đường, cũng dựng các linga, người Ấn cầm trái
dừa đã lột vỏ, đập mạnh vào để tưới linga, đó là một cách dâng lên vật
cho linga (…).
(…)
Hình như dân chúng đã từ lâu rồi không nghĩ tới tính cách tượng trưng
sinh thực khí của các vật đó nữa, chỉ thấy đó là một cách linh thiêng tổ
tiên truyền lại để hình dung quyền năng của thần Shiva (…). Trong mọi
sự thờ phụng, sự thờ phụng thần Shiva là có tính cách nghiêm trang nhất,
khắc khổ nhất, và phái thờ linga là phái nghiêm cách nhất ở Ấn Độ”.
Phải
chăng linga - yôni là cặp biểu tượng của tạo hóa thiêng liêng và tục
thờ phụng đó xuất hiện là nhờ có ý niệm lưỡng phân lưỡng hợp, tương tác,
tương thành? Nếu thế thì cũng có thể chọn những cặp vật khác, thậm chí
là “hay” hơn như trời - đất, lửa - nước… làm biểu tượng cho sự tạo hóa
chứ cứ gì phải dùng hai vật có tính kể ra cũng tầm thường và thậm chí
không lấy gì làm thơm tho ấy? Hơn nữa sao không thấy mảy may cái ý niệm
ấy được thể hiện ở đâu cả trong Kinh Vêda? Vậy thì ít có khả năng cái ý
tưởng về tự nhiên có tính khái quát cao độ đó xuất hiện đầu tiên ở Ấn
Độ?
Nhưng
sao không cho rằng nó cũng có thể xuất hiện đầu tiên ở Trung Quốc? Ít
có khả năng vì tương tự như trên, không thấy nó thể hiện trong Kinh Thi,
Kinh Thư. Đến đây, chúng ta tin vào suy đoán: cái ý tưởng cho rằng
thiên nhiên hoạt động theo nguyên lý lưỡng phân lưỡng hợp, tương tác
tương thành ấy xuất hiện lần đầu tiên ở Việt Nam và qua thông thương,
giao lưu văn hóa mà được truyền bá sang Trung Quốc vào khoảng cuối thời
Ân - đầu thời Chu. Trong “Lịch sử tư tưởng Việt Nam”, Huỳnh Công Bá có
viết:
“Từ
Vũ Trụ luận, tín ngưỡng cũng như nghệ thuật của cư dân Đông Sơn, có thể
nhận ra một đặc điểm của tư duy thời này là tính lưỡng phân - lưỡng
hợp. Tư duy lưỡng phân - lưỡng hợp (dualisme) là một loại tư duy phân
loại chia hai - hợp một đã xuất hiện khá lâu (từ thời đại đồ đá) và có
thể nhận ra ở nhiều vùng khác nhau trên thế giới. Nhưng ở Đông Nam Á, tư
duy lưỡng phân - lưỡng hợp tồn tại lâu dài, tạo thành một đặc điểm khá
nổi bật. Tư duy lưỡng phân - lưỡng hợp của người Đông Sơn được biểu hiện
ở nhiều cặp biểu tượng đối lập như Trời - Đất, đực - cái, cha - mẹ,
trên - dưới, cao - thấp, nóng - lạnh, sáng - tối, núi - biểu, Long Quân
(rồng) - Âu Cơ (chim)…”
Và đoạn khác:
“Một
biểu hiện rõ nét của tín ngưỡng phồn thực trên đồ đồng Đông Sơn là hình
ảnh những cặp nam nữ giao hoan trên nắp thạp đồng Đào Thịnh, những hình
dương vật và âm vật nằm giữa mặt trống đồng được cách điệu hóa bằng các
tia sáng mặt trời và các hoa văn lông công xen giữa các tia sáng. Tục
thờ âm vật và dương vật trong các nghi lễ cầu mùa của cư dân Đông Sơn
vẫn còn được bảo lưu trong tục rước nõ nường ở một số làng xã Bắc Bộ về
sau”.
Quan
sát trống đồng Ngọc Lũ, chúng ta cho rằng có thể thấy rất rõ ràng cái ý
niệm về một thế giới lưỡng phân tương phản, lưỡng hợp tương thành đã
trở nên sâu sắc, tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên (ý niệm về hai thế giới) và
nghi lễ phồn thực đã trở nên phổ biến trong xã hội. Như vậy, gốc xuất
phát của ba hiện tượng ấy phải ở vào thời kỳ xa xưa hơn đó nữa.
Có
thể nghi lễ phồn thực thời Đông Sơn chưa mang hoặc chỉ mang nhẹ tính
tín ngưỡng thờ phụng mà chỉ hoặc chủ yếu là mang tính hội hè, vui chơi
văn hóa và hai biểu tượng linga, yôni được đề cao là nhằm tôn vinh sự
sống, ca ngợi sự tồn sinh và an lạc. Nếu thế, hiện tượng văn hóa ấy chỉ
có thể được hình thành và xuất hiện lần đầu tiên vào thời kỳ nào đó
trước thời Đông Sơn, thời kỳ mà xã hội thực sự an bình, lương thực, của
cải dồi dào, phồn thịnh lâu dài để cư dân có được lối sống phồn thực.
Thời
Đông Sơn, xã hội đã theo chế độ phụ quyền và nếu nghĩ rằng trống đồng
Đông Sơn chính là vật linh linga thì trước đó, vào thời xã hội còn theo
chế độ mẫu quyền, vật linh phải là yôni và có hình dáng nào đó tương tự
như trống đồng lật ngược. Phải chăng là cái nồi gốm thời Phùng Nguyên
(có hình tròn xoay), hay là cái bếp? Cũng theo Huỳnh Công Bá trong tác
phẩm nói trên thì:
“Tín
ngưỡng phồn thực ở cư dân Phùng Nguyên cũng đã xuất hiện với việc thờ
sinh thực khí qua bức tượng đá về một người đàn ông có giới tính phóng
đại được tìm thấy ở di chỉ Văn Điển. Ngoài ra, ở di chỉ thuộc văn hóa
Đồng Đậu, người ta còn tìm thấy một số di vật bằng xương mà các nhà
nghiên cứu cho là biểu hiện của hình tượng dương vật”.
Nếu
xã hội thời Đồng Đậu vẫn còn theo chế độ mẫu quyền thì những di vật
bằng xương ấy là những vật linh linga thì vật linh quan trọng hơn -
yôni, là cái gì để tương xứng với chúng? Hơn nữa, nếu đúng như Huỳnh
Công Bá nhận định và cho rằng nghi lễ phồn thực chỉ hình thành được khi
đã có ý niệm lưỡng phân lưỡng hợp, tương tác tương thành thì có thể hiện
tượng nghi lễ phồn thực còn xuất hiện trước đó nữa. Cũng trong tác phẩm
đã nêu, Huỳnh Công Bá viết:
“Con
người Việt Nam có mặt trên mảnh đất này cách đây khoảng 50 vạn năm (…).
Trong thời kỳ tiền sử, thông qua các loại hình công cụ tìm được của
người nguyên thủy, cho thấy ở tổ tiên người Việt Nam lúc bấy giờ đã xuất
hiện lối tư duy phân loại (…). Trong nền văn hóa Hòa Bình, cách ngày
nay trên một vạn năm, người Việt Nam đã phát minh ra nông nghiệp (bao
gồm các hoạt động trồng rau, đậu, bầu, bí, khoai nước, củ từ, lúa
nước…), điều đó chứng tỏ họ đã có những nhận thức khá sâu sắc về thế
giới tự nhiên, về qui luật sinh trưởng của thực vật. Chính trong thời kỳ
đá mới này, tư duy và quan niệm của con người Việt Nam phát triển khá
cao. Các hình thái về ý thức đã nảy sinh như quan niệm về sự tồn tại của
linh hồn, tư duy về tín ngưỡng vật tổ, tín ngưỡng nông nghiệp, tư duy
về mỹ cảm, về hình học, về chữ viết, về số đếm, về thiên văn, về lịch
pháp… Các loại hình nghệ thuật về hội họa và điêu khắc đã ra đời. Người
ta đã biết vẽ khắc trên đá và trên đất sét, đã biết tô màu và vẽ màu
trên đồ gốm. Qua các hoa văn hình chữ S được vẽ lặp đi lặp lại xung
quanh đồ đựng biểu thị sự tuần hoàn, sự chuyển động của thời gian, sự
đắp đổi của mùa màng, thể hiện tư duy về thời gian, về Vũ Trụ. Qua các
hình khắc trang trí trên đồ gốm cho thấy ở họ đã nảy sinh ý thức về nhịp
điệu và tính chất cân xứng. Với sự xuất hiện của các công cụ đá có
chuôi tra cán hoặc có nấc để buộc cán cho thấy tư duy về lôgic đã nảy
sinh.Với những vòng trang sức bằng đá được khoan theo lối tách lõi,
những hạt chuỗi đá được khoan từ hai đầu cho thấy con người lúc bấy giờ
đã có những ý niệm chính xác về đường tròn, về chuyển động quay…”.
Trên
cơ sở đó, chúng ta phỏng đoán rằng cái ý niệm về một thế giới lưỡng
phân tương phản, lưỡng hợp tương thành đã xuất hiện tại thời điểm nào đó
trong quá trình lao động chế tạo công cụ và trồng trọt chăn nuôi của cư
dân Hòa Bình và tiếp theo, trong một giai đoạn cực thịnh nào đó của đời
sống xã hội Hòa Bình, cũng xuất hiện hội lễ phồn thực, tôn vinh cuộc
sống, ngợi ca tồn sinh và an lạc.
(Còn tiếp)
-----------------------------------------------------------------------------
Đăng ký:
Đăng Nhận xét (Atom)
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét